در این مقاله، ابتداء تعریف قرائت و فرق آن با تجوید، اقسام قراءات و فرق قراءات با قرآن بیان شده، سپس به ادوار تاریخ قرائت مى‏پردازد. آن‏گاه مآخذ قراءات و موجبات اختلاف قراءات مورد بررسى قرار گرفته و سرانجام اختیار قراءات و مقیاس‏هاى قرائى معتبر، علت انتخاب قراءات سبعه و قبول قرائت عاصم طبق روایت حفص مورد بحث قرار گرفته است.

قرآن، قراءات، قراء سبعه، مقیاس قرائى، مصاحف

قراءات قرآنى و تطور آنها در سال‏هاى متمادى، گروه زیادى از محققان و دانشمندان قرآنى را به خود مشغول کرد و تألیفات و کتب فراوانى را بر جاى گذاشت و گاهى در حد افراط به آن پرداخته شد. استاد دکتر عبدالهادى الفضلى با تحقیق ارزنده‏اى، کتاب تاریخ قراءات را تألیف نمود و استاد دکتر سیدمحمد باقر حجّتى با تلاش وافر آن‏را تحریر و ترجمه نمود. در این مقاله، مباحث مربوط به تاریخ قراءات با چینش جدید ارائه گردیده است. شاید بدین مقدار براى کسانى که بخواهند از این موضوع مطلع باشند، کفایت کند و آنها را از ورود به مباحث «لا طائل تحته» بى‏نیاز گرداند.

قبل از بحث درباره‏ى تاریخ و چگونگى پیدایش قراءات، لازم است از تعریف قراءات و فرق آن با تجوید و اقسام قراءات سخن رود.

ابن‏الجزرى مى‏گوید: «قراءات، عبارت از علم به کیفیّت اداى کلمات قرآن و اختلاف آنها مى‏باشد، به شرط این‏که اداى این کلمات به راوى و ناقل آن منسوب گردد»1؛ یعنى بدانند که کیفیت اداى کلمات از کدام قارى است. زرکشى هم اختلاف مربوط به الفاظ وحى را که از سوى قراء نقل شده، قراءات مى‏داند2 و دمباطى نیز تعریف به نتیجه قراءات کرده که به وسیله آن اتّفاق نظر یا اختلاف ناقلین کتاب خدا شناخته مى‏شود.3 شیخ زکریّا انصارى، شرط دیگرى را در تعریف قراءات آورده و آن این‏که قرآن کریم آن‏چنان قرائت شود که منطبق با قرآن باشد. یعنى پیامبر قرائت کرده باشد، یا مورد تأیید او باشد4 و خلاصه قرائت عبارت از سنّتى است که باید لزوماً از آن در تلاوت قرآن کریم پیروى کرد؛ آن‏چنان که از زیدبن ثابت انصارى صحابى نقل شده است.5
به عبارت دیگر علم قراءات در جهت صورت و قالب تلفّظ کلمات قرآنى بحث مى‏کند و ناظر به بررسى و مطالعه کیفیّت اداى کلمات قرآن مى‏باشد، با توجّه به سنّت و نقل این قراءات؛ مثلاً نوع قرائتى که در سوره‏ى فاتحه درباره "ملک یوم‏الدین" وارد شده، مختلف است و عاصم و کسائى "مالک" را با الف و سایر قراء سبعه مَلِک و بدون الف قرائت کرده‏اند.6

شیخ زکریّاى انصارى در تعریف تجوید مى‏گوید:
"تجوید از لحاظ لغت به معناى تحسین و نیکو ساختن و آراستن است؛ امّا اصطلاحاً، تلاوت قرآن به گونه‏اى است که حق هر حرفى از نظر مخرج و صفت اداء گردد.»7
بنابر این تعریف، تجوید قرآن متوقف بر شناخت مخارج و صفات حروف و احکامى است که از رهگذر ترتیب و ترکیب حروف به دست مى‏آید، که پس از تمرین زبان و کثرت تکرار حاصل مى‏شود و درباره‏ى بُعد صوتى حروف هجایى قرآنى بحث مى‏کند. یعنى تجوید اداء است، ولى قرائت تلفظ است.
بنابراین نسبت میان تجوید و قرائت، عموم و خصوص من‏وجه است؛ یعنى در بعضى موضوعات که از اصول قرائى است -یعنى احکام عام و کلى و قابل اطّراد به تمام کلمات قرآنى مثل ادغام و وقف- نقاط مشترکى پیدا مى‏کنند و قرائت از جهت این‏که به تنهایى راجع به موضوعاتى که معروف به فروع قرائى یا فرش قرائى هستند که احکام جزئى و موضعى در خصوص موارد جزئى قرآن است، مثل اختلاف در قرائت «مالک یوم‏الدّین»، با تجوید متفاوت مى‏شود، و تجوید هم به لحاظ این‏که به تنهائى درباره‏ى مخارج حروف و صفات حروف بحث مى‏کند، از قرائت ممتاز مى‏شود.

با توجّه به مقیاس قراءات صحیح که عبارتند از صحت سند، انطباق با عربیت و رسم‏الخطِ یکى از مصاحف عثمانى و کیفیّت نقل و اتصال آنها به معصوم، مى‏توان قراءات را به سه قسم تقسیم کرد:

قراءاتى است که داراى شرایط سه‏گانه بوده و اتصال آنها به پیامبر اکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله و یا معصوم علیه‏السلام قطعى باشد؛ اعم از اینکه نقل آنها متواتر و یا مستفیض باشد.
متواتر در اصطلاح قرائى قدما معناى خاصّ خود را دارد که با اصطلاح محدثین فرق مى‏کند و مقصود از آن قراءات معتبره است که علم به اتّصال روایت قراءات به معصوم علیه‏السلام حاصل شده باشد؛ چه اینکه نقل آنها در حدّ تواتر باشد و یا در حد استفاضه‏اى که مقرون با خصوصیاتى باشد که اتصال آن‏را به معصوم قطعى و قابل اطمینان سازد. پس قراءات مستفیضه نیز داخل این قسم مى‏شود.
عدّه‏اى از نویسندگان تألیفات خود را بر اساس وجود ارکان قراءات متواتره گردآورى کرده‏اند؛ مانند ابن مجاهد، ابن‏مهران، و ابى‏العلاء همدانى.8

قراءاتى است که اگر چه شرایط سه‏گانه را دارند، ولى نقل آنها در سطحى نیست که بتواند مفید علم و یقین از لحاظ اتّصال به معصوم علیه‏السلام باشد.9

قراءاتى است که مخالف با رسم‏الخط مصحف عثمانى باشد. همچنین قرائت بادیه‏نشینان (قراءة‏البدو) که با اتفاق قرائت همه قراء مخالف است مثل الحمدُللّه که دال را قراء متفقاً به ضم خوانده‏اند، ولى بعضى بادیه‏نشینان الحمدِ به کسر دال و بعضى الحمدُلُلّه به ختم دال و لام مى‏خوانند. این قرائت نیز مانند قراءات شاذه فاقد ارزش کافى است. گفتنى است که بعضى از نویسندگان، تألیفات خود را بر اساس جمع و گردآورى هر چیزى که در دسترسشان قرار گرفت، بنیاد کردند؛ مثل سبط الخیاط ابى‏الکرم شهرزورى و ابن على مالکى که صرفاً به گردآورى قراءات همت گماردند و رعایت ارکان و شرایط قراءات متواتره را نمى‏کردند. به این ترتیب همه‏ى منقولات آنان را نمى‏توان متواتر دانست، بلکه باید به تألیفات مربوط به قسم اول یعنى قراءات متواتره مراجعه کرد. اگر این قراءات منقول با آن تألیفات هماهنگ بود، مى‏توان آنها را نیز متواتر شمرد و اگر مخالف بود باید آنها را شاذ دانست.10

در این مسئله اقوال مختلفى است که اهم آن اقوال، عبارت است از:
1ـ4ـ1. قرآن و قراءات متفاوت از یکدیگرند: زرکشى گرایش به این رأى دارد و مى‏گوید: قرآن وحى‏اى است که بر پیامبر نازل شده و قراءات عبارت است از اختلاف وحى از لحاظ حروف و کلمات و کیفیّت اداى آن حروف.11
قسطلانى12 و ابیارى13 و دکتر صبحى صالح14 و مرحوم آیة‏اللّه خوئى15 نیز همین نظریه را پذیرفته‏اند.
ابیارى اختلاف قراءات عدیده را به خاطر عارى بودن مصاحف امام از نقطه و اعراب و نتیجه اجتهاد و استنباط قراء مى‏داند و آن را بر خلاف هدف جمع و تدوین قرآن شمرده است که این بحث در موجبات اختلاف قرائت تحت نظریه گولدزیهر مورد بررسى و نقد قرار خواهد گرفت.
2ـ4ـ1. همه قراءات «حتى قراءات شاذه» قرآن هستند: این نظریه مربوط به دقیق العبد است. وى مى‏گوید قراءات شاذه از طریق نقل آحاد از پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله روایت شده و بدیهى است که آن حضرت بر حسب پاره‏اى از قراءات شاذه، قرآن را روایت کرده است. اگر چه این بخش از قراءات مشخّص و معیّن نیست، امّا با علم اجمالى مى‏دانیم که آن حضرت بر بق آنها به قرائت قرآن پرداخته است؛ پس برخوردار از تواتر است؛ ولى پاسخ به ایشان این است که شاذ بودن قراءت با تواتر سازگار نیست، چون خبر واحدى که همراه با قرائن مفید قطع نباشد، یقین‏آور نیست. بنابراین از این طریق قرآنیت این قراءات قابل اثبات نیست.16

بنابراین نظریه اگر قراءاتى واجد صحت سند و منطبق با دستور زبان عربى و مطابق با رسم‏الخط مصحف عثمانى باشد مى‏توان آنرا به عنوان قرآن تلقى کرد و در صورت فقدان یکى از شرایط ثلاثه، قرآن اطلاق نخواهد شد. این نظریه را جمهور علماء و مقرئین اظهار کرده‏اند.

از کلام مرحوم شیخ طوسى17 و شیخ طبرسى18 بدست مى‏آید که قرانیت قرآن با قراءات متواتره احراز مى‏شود و انسان مى‏تواند قرآن کریم را به هر یک از این قراءات بخواند و انتخاب قرائت خاص را که نتوان به جز به آن قرائت کرد مکروه بر شمرده‏اند.

قراءات قرآنى ادوار مختلفى را گذراند تا این‏که به صورت علمى مستقل درآمد و یکى از عرصه‏هاى گسترده مطالعات و تحقیقات نحوى و لغوى گردید.

در این مرحله ابتدا جبرائیل علیه‏السلام از سوى خدا قرآن را به نبى اکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله تعلیم داد که پنج آیه‏ى اوّل سوره‏ى علق -بر اساس آنچه در مقدّمه کتاب المبانى19 و تفسیر قرطبى20 آمده است- نقطه‏ى آغاز این مرحله است که امر به قرائت (إقْرَءْ) شده است و پیداست ه امر به قرائت در این سوره از نوع قرائت تعلیمى بوده است که نبى اکرم باید آیات قرآن کریم را به خاطر بسپارد و از این رهگذر رسالت الهى را براى تبلیغ و هدایت انسان‏ها از اعلى دریافت نماید و سپس آن آیات را به مسلمین تعلیم داده و آن‏را بر آنان اقراء نماید.
امر الهى چنین بود که فرمود: و قُراناً فَرَقْناهُ لِتَقْرَأَهُ عَلَى النّاسِ عَلى مُکْثٍ و نَزَّلناهُ تَنْزیلاً؛ «و قرآن را بخش بخش نمودیم، تا آن را به آرامى بر مردم بخوانى و آن را به تدریج فرو فرستادیم؛ فرو فرستادنى.» (اسراء 106)
در این باره احادیث فراوانى رسیده از آن جمله: از عثمان بن مظعون و عبدالله بن مسعود و ابى‏بن کعب روایت شده است که «پیامبر صلى‏الله» ده آیه را بر آنان اقراء مى‏فرمود و آنان از این ده آیه فراتر نمى‏رفتند و به ده آیه دیگر نمى‏پرداختند مگر آنگاه که راه و رسم عمل به آن ده ایه نخست را از آن حضرت فرا مى‏گرفتند و از قرآن کریم و عمل به مضامین آنرا با هم به آنان تعلیم مى‏داد.»
از ابى‏عبدالرحمن سلمى نیز روایتى به همین مضمون رسیده است21 و در مقدّمه کتاب المبانى هم قریب به این مضامین آورده شده است.22
در این مرحله علاوه بر اینکه پیامبر اکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله خود شخصاً تعلیم قرآن را به عهده داشت، به دستور او عدّه‏اى از مسلمین آیات و سور قرآن کریم را به عدّه‏اى دیگر تعلیم مى‏داده و به اقراء یکدیگر مى‏پرداختند. مصعب بن عمیر و عبداللّه ابن ام‏کلثوم بنا بر آنچه بخارى با اسناد خود از ابى اسحاق، از براء آورده اولین کسانى بوده‏اند که در مدینه تعلیم قرآن مى‏داده‏اند و سپس عمار و بلال و معاذبن جبل هم این وظیفه را به عهده گرفته‏اند.23

در این مرحله گروهى از اصحاب، تلاوت و تدریس آیات و سور آن‏را به عهده گرفته، این کار به صورت اشتغالات عمده‏ى زندگانى آنها درآمد که به قراء موسوم شدند و آغاز نامگذارى و مبدأ پیدایش اصطلاحات قراء و قرائت همین زمان بود. در کتاب المغازى آمده است: «در میان انصار هفتاد نفر مرد جوان دیده مى‏شدند که موسوم به قراء بودند و به هنگام درآمدن شب به ناحیه مدینه مى‏آمدند و به تعلیم قرائت مى‏پرداختند و اقامه نمازمى کردند.24»
آنان در جنگ بئرمونه به شهادت رسیدند که در ماه صفر 36 هجرى اتفاق افتاد. ذهبى در معرفة القراء احادیثى را روایت کرده که مى‏تواند گواه این مطلب باشد.25 همچنین پاره‏اى از صحابه حفظ قرآن را به عهده گرفتند که ذهبى در همان کتاب نام هفت نفر از کسانى را که در حیات پیامبر اسلام قرآن را حفظ کردند و دیگران قرائت قرآن را عرضاً از آنها دریافت نمودند و مداراسانید قراء سبعه نیز بر محور قراءات آنهاست، به ترتیب زیر ذکر مى‏کند:
اُبّى بن کعب (م 20 ه.ق)، عبدالله بن مسعود (م 32 ه.ق)، ابوالدرداء عویمربن زید (م 32 ه.ق)، عثمان بن عفّان (م 35 ه.ق)، حضرت على‏بن ابیطالب علیه‏السلام (م 40 ه.ق)، ابوموسى اشعرى (م44 ه.ق). زیدبن ثابت (م 45 ه.ق)
از طرفى مسئله قرائت به صورت تعلّم و یادگیرى دگرگونى یافت؛ به این معنى که علاقه‏مندان به قرائت به حافظان قرآن رجوع مى‏کردند تا قرآن را بر آنان قرائت کنند و قرائت را از آنها فرا گیرند.
کوفه پس از مدینه منوره از معروف‏ترین شهرهایى به شمار مى‏رفت که مردم آن به قرآن و قراءات آن اهتمام مى‏ورزیدند و عمربن الخطاب مردم کوفه را با این تعبیر توصیف مى‏کرد که: «کوفیان را بانگ و آوازى به سان آواز زنبور است.26»
این مرحله از نیمه نخستین قرن اوّل هجرى فراتر نمى‏رود و آخرین صحابه‏اى که از جمله حافظان قرآن به شمار مى‏رفت، زیدبن ثابت بود که وفات او در سال 45 ه.ق اتفاق افتاد.

پس از استقرار قرائت قرآنى به عنوان یک ماده درسى، وجوه مختلف قرائت را پدید آورد و سیر و حرکت در طرق خود را از نظر نقل و روایت آغاز کرد. در آغاز کتاب «القراءات» ابوعبید قاسم بن سلام، نام‏هاى اشخاصى ذکر شده که درباره وجوه مختلف قرائت، مطالبى از آنها نقل شده و آنان از صحابه پیامبر به شمار مى‏روند؛ مانند على علیه‏السلام و خلفا و ابن مسعود و ابن عباس و عبداللّه بن عمر.... از مهاجرین، و ابى‏بن کعب و معاذبن جبل و زیدبن ثابت و انس بن مالک از انصار.27
با توجّه به این اختلافات، عثمان به فکر ساختن مصحف و یکنواخت کردن آن افتاد. او مقرى خاصّى را براى هر یک از بلاد فرستاد تا مردم را بر اساس مصحّف خود متحد سازد. بدین‏رو عبداللّه بن سائب مخزومى (م حدود 70 ه.ق) را به مکّه و ابوعبدالرحمن سلمى (م47 ه.ق) را به کوفه و عامربن عبد قیس (م حدود 55 ه.ق) و مغیرة‏بن ابى‏شهاب مخزومى (م حدود 70 ه.ق به بعد) را به شام و زیدبن ثابت (م 45 ه.ق) را به مدینه فرستاد.28 هدف عثمان از انتخاب این فرستادگان این بود که با هر مصحفى یک قارى همراه سازد که قرائت او با قرائت اهل آن بلد غالباً هماهنگ باشد.29 به همین دلیل عثمان دستور داد که مصحف‏هاى امام، طبق قراءات مختلف و معتبر با رسم‏الخط‏هاى مختلف نگارش شود. البتّه قراءات مختلف و معتبر به پاره‏اى از حروف قرآن کریم محدود بود؛ چنان‏که در "قال موسى" در سوره‏ى قصص، در مصحف مکّه بدون واو و در سایر مصاحف با واو "و قال موسى" نگارش شده بود. همچنین عثمان دستور داد که پاره‏اى از حروف و کلمات قرآن به صورتى نگارش یابد که آن کلمه بتواند پذیراى وجوه مختلف قرائت باشد؛ مانند "یخدعون" که در سوره بقره بدون الف نگاشته شد تا بتوان آن‏را "یخادعون" و با الف نیز قرائت کرد.30
درباره‏ى شمار مصاحفى که عثمان دستور نوشتن آنها را صادر کرد، اختلاف نظر است؛ ولى بنا بر نظر مشهور شمار این مصاحف به پنج عدد مى‏رسد که سیوطى نیز همین شمار را به سخاوى در کتاب الوسیله، شرح‏الرائبه نسبت داده است.31
با توجّه به هدفى که عثمان در کیفیّت نگارش مصاحف در نظر گرفته بود، تمییز و جداسازى میان قراءات معتبر و متواتر و قراءاتى که از طریق آحاد روایت شده و یا قراءاتى که از قراءات شاذه به شمار مى‏رفت، دوران خود را آغاز نمود و مسئله مطابقت قرائت با رسم‏الخط عثمانى به عنوان معیار اعتبار قرائت خودنمایى کرد.
بنا بر بعضى از اخبار مثل خبر حذیفه، قرائت ابن مسعود چون غالباً با رسم‏الخط عثمانى ناسازگار بود، شامل بسیارى از نصوص قراءات شاذه مى‏باشد.32
از نیمه دوم قرن اول و نیمه اول قرن دوم (ه.ق) در هر شهرى قرائى وجود دانستند که گروهى از هر شهرى به مصحف عثمانى و قرائت آن طبق دریافت خود از صحابه- که صحابه نیز به نوبه خود از پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله دریافت کردند روى آوردند. در این دوران قراء وجهى را اختیار مى‏کردند که عنوان اختیار بعداً توضیح داده خواهد شد.33

در این مرحله پس از قرائى که ذکر شد، گروهى از مردم تمام فرصت خود را اختصاصاً به قرائت و فراگیرى آن معطوف ساخته و به ضبط قرائت سخت اهتمام ورزیدند و با پشتکار خود به صورت دانشمندانى درآمدند که مردم به آنها اقتداء مى‏کردند. مؤمنان به سوى آنها بار سفر مى‏بستند و قرائت را از محضر آنان مى‏آموختند و مردم بلاد با دیده‏ى قبول به قرائت آنها مى‏نگریستند. درباره آنها حتى میان دو نفر نیز اختلاف نظر دیده نمى‏شد.
این قراء بر حسب شهرهاى مختلف عبارتند از:

ابوجعفر یزید بن قعقاع (م 130 ه.ق)، شیبة بن نصاح (م 130 ه.ق)، و نافع بن ابى‏نُعَیْم (م 169 ه.ق).

عبدالله بن کثیر (م 120 ه.ق)، حُمَید بن قیس اعرج (م 130 ه.ق)، و محمد بن مُحَیْصِن (م 123 ه.ق).

یحیى بن وثاب (م 103 ه.ق)، عاصم بن ابى‏النجود (م 129 ه.ق)، سلیمان اعمش (م 148 ه.ق)، حمزة بن حبیب زیات (م 156 ه.ق) و کسائى (م 189 ه.ق).

عبداللّه بن ابى‏اسحاق (م 129 ه.ق)، عیسى بن عمر ثقفى (م 149 ه.ق)، ابوعمر و بن علاء (م 154 ه.ق)، عاصم جحدرى (م 128 ه.ق)، و یعقوب حضرمى (م 205 ه.ق).

عبداللّه‏بن عامر (م 118 ه.ق)، عطیة بن قیس کلابى (م 121 ه.ق)، اسماعیل بن عبداللّه بن مهاجر،- یحیى بن حارث ذمارى (م 145 ه.ق) و شریح بن یزید حضرمى (م 203 ه.ق).
تخصّص این قراء در قرائت و سرمایه‏گذارى آنان از لحاظ وقت و زمان در فرا گرفتن قرائت، زمینه‏ى لازم را براى تدوین و تألیف درباره‏ى قراءات فراهم کرد و کار تألیف و تدوین در قراءات شروع شد. از زمان یحیى بن یعمر که اوّلین کتاب را در قراءات تدوین کرد34 و پس از او ابان‏بن تغلب کوفى (م 141 ه.ق)، تا زمان ابن‏مجاهد که کتاب القراءات السبعة35 را نوشت، بیش از 40 کتاب تألیف شد. با ملاحظه‏ى آنها نتیجه مى‏گیریم که آنها فقط درباره‏ى قراءات سبعه تألیف نشده است. به ویژه آنکه در میان این کتب، آثارى به چشم مى‏خورد که قبل از بعضى از قراء سبعه، نگارش یافته‏اند.

آن‏چنان‏که مکى‏بن ابى‏طالب (م 437 ه.ق) مى‏گوید: «پس از افزونى شمار راویانى که قراءات را از اساتید قرائت مى‏کردند و پیدا شدن اختلافات بیشتر در امر قرائت در دوره‏ى دوم و سوم، مردم در دوره چهارم بر آن شدند که در مورد قراءاتى که با رسم‏الخط قرآن کریم منطبق بوده است، بر آن‏گونه قراءاتى- که حفظ آنها سهل و آسان، و نیز قرائت قرآن بر طبق آنها قابل ضبط و شایسته‏ى انطباق با قواعد کلى است- بسنده کنند. لذا درصدد جستجو و یافتن پیشوایى در قرائت برآمدند که به وثاقت و امانت و حسن تدین و کمال علم شناخته شده و از عمرى طولانى و شهرتى در امر قرائت برخوردار باشد؛ و نیز معاصران او، عدالت و وثاقتش را در روایات و قراءات، و هم‏چنین علم و آگاهى او را نسبت به آنچه قرائت کرده متفقاً مورد تأیید قرار داده باشند، و نیز قرائت وى نسبت به رسم‏الخط مصحفى که به آنها منسوب است، متفاوت به نظر نرسد. به همین جهت مردم از هر سرزمینى امام و پیشوایى را در قرائت گزین کردند که داراى چنان صفات و خصوصیاتى بودند، و قرائت او منطبق با مصحفى بود که عثمان به سرزمین آنها گسیل داشت. نسبت به شهرهایى که عثمان، مصحفى براى آنها فرستاد، دانشمندان زیر از سوى مردم به عنوان پیشوایان مورد قبول انتخاب شدند. اینان عبارتند از:
الف) ابوعمربن علاء از بصره.
ب) حمزة‏بن حبیب زیّات، و عاصم، از کوفه و حوالى و نواحى آن.
ج) کسائى، از مردم عراق.
د) ابن کثیر، از اهل مکه.
ه) ابن‏عامر، از اهل شام.
و) نافع، از اهل مدینه.
اینان از زمره کسانى به شمار مى‏روند که امامت و پیشوایى آنان در قرائت، معروف و از طول عمر در امر إقراء و ارتحال و کوچیدن مردم به سوى آنها از سرزمین‏هاى اسلامى، برخوردار بوده‏اند».36
شروع این کار از ناحیه ابى‏بکر محمّدبن موسى‏بن عباس بن مجاهد تمیمى بغدادى معروف به ابن مجاهد (م 324 ه.ق) در کتابش که به القراءات السبعه نامبردار است، انجام گرفت. ابن مجاهد در کتابش قراءات قراء سبعه را انتخاب کرد و ضمن کتاب دیگرى، به‏نام الشواذ، قراءات دیگر را شاذه برشمرد. دو کتاب السبعه و الشواذ وى به عنوان مدار و محورى براى بررسى و مطالعه و نقد و تحلیل قراءات و احتجاج بر آنها درآمد و در این زمینه کتاب‏ها و آثارى تدوین شد که شاید مهم‏ترین آنها کتاب الحجة ابوعلى فارسى (م 377 ه.ق) باشد که در احتجاج بر قراءات سبع نگاشت و پس از او عدّه‏اى از دانشمندان مثل مکى‏بن ابى طالب (م 437 ه.ق) و اسماعیل بن خلف انصارى (م 455 ه.ق) و محمّدبن شریح اشبیلى (م 416 ه.ق) کتاب الحجة فارسى را مختصر و فشرده کرد. البتّه احتجاج بر قراءات قبل از تألیفات مربوط به قراءات سبع هم بوده است، ولى به گستردگى این مرحله نبوده است.
پس از تألیف السبعه توسّط ابن مجاهد و تألیف کتاب‏هایى در زمینه احتجاج بر قراءات، آثار و تألیفات مربوط به قراءات سبع رو به رونق و رواج گذاشت، که مهم‏ترین آنها عبارت است از:
الف: مؤلفات ابوعمرو عثمان بن سعید دانى. طبق نظر ابن‏الجزرى و زرکشى صحیح‏ترین و بهترین‏اثر درباره قراءات سبع کتاب التیسیر فى القراءات السبع، نوشته‏ى ابوعمرو است.38
ب: منظومه ابوالقاسم بن خیر اندلس شاطبى (م 590 ه.ق) که حرز الامانى و وجه التهانى نام دارد و به شاطبیه معروف است. در این کتاب، محتواى کتاب "التیسیر" به رشته نظم درآمده و ابیات آن به یکهزار و یکصد و هفتاد و سه بیت مى‏رسد.39
با توجّه این‏که کتاب التیسیر و کتاب شاطیبه بر فضاى درسى و تحقیقات مربوط به قراءات قرآنى حاکم شد، شرح‏هاى زیادى بر کتاب شاطبیه نوشته شد، مثل کنزالمعانىاز ابراهیم‏بن عمر جعیرى (م 732 ه.ق) که قسطلانى درباره آن مى‏گوید: تاکنون کتابى مانند آن تألیف نشده است.40 همچنین کتاب شاطیبه به صورت تلخیص و مختصر نیز تدوین شد، مثل حرزالامانى از ابن‏مالک نحوى (م 672 ه.ق). و کتاب‏هاى معروفى نیز به شیوه‏ى شاطبیه به عنوان تکمله بر شاطبیه نوشته شد، مثل نظیره از ابن‏الفصیح همدانى (م 755 ه.ق).41
به نظر مى‏رسد تألیف کتاب التیسیر و شاطیبه و آثار دیگرى که در قرن پنجم هجرى تألیف شد، باعث گشت میان قراءات صحیح و قراءات شاذه امتیاز و تفاوتى آشکار مشخّص گردد.

همان‏گونه که ابوالفضل عبدالرحمن بن احمدرازى طبق نقل ابن‏الجزرى، مى‏گوید، بعضى عوام پنداشتند که منظور از "احرف سبعه" در حدیث "انزل القرآن على سبعة احرف" عبارت از قراءات قراء سبعه‏اى است که ابن مجاهد بدان بسنده نموده است. علماء در صدد تفرید (یعنى نگاشتن مفرده‏ها) و تسدیس (ششگانه‏سازى) و تثمین (هشتگانه‏سازى) و تعشیر (ده‏گانه‏سازى) برآمدند، که ابن الجزرى پاره‏اى از این کتب را در نمودار مصادر و مآخذ کتاب النشر فى القراءات العشر یاد کرده است.42 لذا مؤلفان کتب قراءات به جاى مراجعه به قراءات سبع به دنبال مقیاس‏ها و شرایط و ارکان قرائت صحیح برآمدند. مکى‏بن ابى‏طالب این مطلب را در طى سخنان خود فشرده ساخته و اکثر اختیارات دانشمندانى را که پس از قراء سبعه آمده‏اند، بر اساس مقیاس و سه شرط زیر تعیین کرده است:
الف: قراءات منتخب باید داراى وجهى قوى و معتبر در عربیت و هماهنگ با قواعد و دستور زبان عربى باشد.
ب: بر رسم‏الخط مصحف عثمانى منطبق باشد.
ج: عموم مردم پذیراى آن بوده و بر آن توافق داشته باشند.43
سپس این مقیاس‏ها که مکى‏بن ابى‏طالب براى تشخیص و امتیاز میان قراءات صحیح و غیر صحیح یاد کرده بود تغییر کرد. چون این نگرانى وجود داشت که شرط سوم یعنى پذیرش و توافق عامّه احیاناً به گونه‏اى تلقى شود که نتواند به وظیفه‏ى خود یعنى ضبط و مصونیّت قرآن و قرائت صحیح آن قیام کند. لذا این شرط را به شرط وصفى دگرگون کردند و مقیاس صحّت و اعتبار قراءات را در سه شرط زیر قرار دادند:
1. صحّت سند؛
2. انطباق با قواعد عربیت و دستور زبان و لغت؛
3. انطباق با رسم‏الخط مصحف عثمانى.44

با توجّه به این‏که قراءات قرآن کریم با یکدیگر در مواردى اختلاف دارند، باید اولا ریشه‏هاى این قراءات معلوم شود؛ ثانیاً موجبات اختلاف قراءات و علل و اسباب آن بررسى گردد.

ریشه و مآخذ قراءات را در امور زیر ذکر کرده‏اند:

از بحث‏هاى گذشته به‏دست آمده که قرائت همان سنّت است؛ سنّتى که اصحاب رسول‏خدا از آن حضرت و یا اصحاب ائمّه از آنها و تابعین از اصحاب، آن‏را نقل و روایت کرده و آن‏گاه متأخران نسل به نسل و در طول قرون آن‏را به یکدیگر منتقل ساخته‏اند؛ یعنى روایات بازگو کننده‏ى قراءاتى که از زبان رسول خدا و ائمّه اطهار علیهم‏السلام شنیده شده است و یا روایت بازگو کننده‏ى قراءاتى که در حضور رسول خدا و ائمّه علیهم‏السلام انجام گرفته و آن حضرت بدان گوش فرا داده و تأیید فرموده است. آنها مى‏توانند تنها مأخذ و منبعى باشند که ماده و اساس نخستین قراءات قرآنى را تشکیل مى‏دهند. روایت سبعة احرف از پیامبر اسلام که فرمود: اِن القرآن انزل على سبعة احرف فَاقْرَءُوا ما تیسرمنه، و روایات مربوط به اختلافات پدید آمده در زمان عثمان، مى‏تواند گویاى این مطلب باشد.45 ابن‏مجاهد در این‏باره دو حدیث یاد کرده است که در یکى از آنها از حضرت على علیه‏السلام روایت شده که فرمود «رسول خدا به شما دستور مى‏دهد قرآن را همان‏گونه که به شما آموختند، قرائت کنید».46
و به همین جهت است که بسیارى از ائمّه و اساتید قرائت- از قبیل نافع و ابى‏عمرو- مى‏گفتند «اگر من به حکم روایت و نقل موظف نمى‏بودم که صرفاً مطابق نقل و روایت، قرآن را قرائت کنم، قرآن را چنین و چنان قرائت مى‏کردم.»47

گروهى از متکلّمین و در میان معاصرین آیة‏اللّه خوئى48 (به احتمال قوى) و نیز ابراهیم ابیارى49 صریحاً معتقدند که قراءات، محصول اجتهاد و آراى خود قراء است.
سیوطى بعد از نقل این نظریه مى‏گوید: امّا اهل حق این نظریه را نمى‏پذیرند، بلکه آن را رد و انکار نموده و قائلین چنین نظریه‏اى را تخطئه کرده‏اند.50 به هر حال نظریه اجتهادى بودن قرائت را باید مخالف دید و نظریه‏ى تمام مسلمین دانست که علماً و عملاً با آن مخالف هستند و همین امر براى مردود بودن نظریه‏ى مذکور کافى است.

دسته‏اى از علماء "قیاس مقبول" را به عنوان یکى از مصادر قرائت برشمردند همان‏طور که از مقدّمه کتاب المبانى استفاده مى‏شود، قرائتى را که از پیامبر روایت شد، از نظر جواز قرائت بر قرائتى که از آن حضرت روایت شده است حمل و قیاس مى‏کنیم، به دلیل وجود علّت مشترک. مثلاً لغتى را به خاطر مشابهت به جاى لغت دیگر قرار دهند به خاطر قیاس با قرائتى که از انس بن مالک نقل شده که حللنا عنک وزرک را به جاى وَضَعْنا عنک وزرک قرار داد که تغییرى در معنا ایجاد نمى‏کند و این نوع قرائت در پیش رسول خدا انجام گرفت و آن حضرت نیز آن‏را انکار نکرد.51 ولى جمهور بر آنند که قیاس مقبول در قراءات جایز نیست؛ زیرا قیاس مقبول، ظنى است و دلیلى در کتاب و سنّت نداریم که در رابطه با قراءات بتوان رجوع به آن نمود و از نظر عقل هم قرآنیّت قرآن جزء با یقین قابل اثبات نیست و قیاس نیز یقین‏آفرین نیست.

دکتر طه حسین معتقد است، مأخذ و منبع قراءات عبارت است از لهجه‏هاى مختلف عربى. وى مى‏گوید رجال دین در مقام استدلال بر تواتر قراءات سبعه به روایت سبعة احرف استدلال کرده‏اند؛ در حالى‏که این قراءات را نباید از زمره وحى تلقى کرد و نمى‏توان منکر این قراءات را کافر یا فاسق و یا از نظر دینى مخدوش بر شمرد؛ بلکه مصادر و منابع قراءات سبع، عبارت از لهجه‏هاى عربى و اختلاف میان آنها است.52
ولى این برداشت طه حسین اشتباه است چون همانطور که ابوشامه مى‏گوید «این نسبت که منظور از "سبعة احرف" قراءات سبع است و علماء چنین نظرى داشته باشند، از روى بى‏خبرى و غفلت است و علاوه بر اینکه با یک نگاه گذرا بر مفردات قراءات ثابت مى‏شود که تمام قراءات لهجه‏هاست البته اختلاف لهجه‏ها در مواردى در اختلاف قراءات مؤثر بوده است که به منظور تسهیل در قراءات و توسعه است توسط پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله تأیید گردیده است. که این تقریر و تایید مانند گفتار و کردار آن حضرت سنت و رحمت است و اختلاف در قرائت در «یَخْدَعون- یُخادعون و یکذبون- یکذّبون، لا تعبدون- لایعبدون و موارد دیگر نمى‏تواند ناشى از اختلاف لهجه‏ها باشد.»

بعضى از دانشمندان مثل ابن‏قتیبه و فخر رازى و ابن‏الجزرى با استقراى قراءات، وجوه اختلاف آن را در موارد زیر محدود و مشخّص کرده‏اند.
الف: اختلاف در حرکات کلمه بدون تغییر در معنى و شکل، مثل «یضیق صدرى» که «یضیق» هم قرائت شده است.
ب: اختلاف در حرکات با تغییر در معنى و بدون تغییر در شکل، مثل کَفَلها زکریا که هم به تخفیف فاء و رفع محلّى زکریا به عنوان فاعل و هم با تشدید فاء و نصب محلى زکریّا به عنوان مفعول قرائت شده است.
ج: اختلاف در حروف کلمه با تغییر در معنى، بدون تغییر در شکل کلمه، مثل «کیف ننشزها» که کلمه ننشزها هم بازاء و هم باراء قرائت شده است.
د: اختلاف در حروف بدون تغییر در معنى با تغییر در شکل کلمه، مثل "کالعهن المنفوش" که "کالصرف المنفوش" نیز قرائت شده است.
ه: اختلاف در حروف با تغییر در معنى و شکل، مثل "و طلح منضود" که "طلع" هم قرائت شده است.
و: اختلاف "در تقدیم و تأخیر، مثل «وجاءات سکرة الموت بالحق» که "سکرة الحق بالموت" نیز قرائت شده است.
ز: اختلاف در زیاده و نقصان، مثل "و ما عملت ایدیهم" که "ما عَملَتْه ایدیهم" نیز قرائت شده است.
ح: اختلاف در اصول قرائى، مثل اظهار و ادغام و اشمام و تفخیم و ترقیق که ملحق به قسم اوّل مى‏شود. 55

درباره‏ى موجبات اختلاف قراءات نظریات زیر ذکر شده است:

بنا بر روایاتى، پیامبر در هنگام تعلیم قرآن، مقیّد و ملتزم به یک نوع لفظ و قرائت نبوده است، مثل آنچه از پیامبر اسلام روایت شده که آن حضرت در سوره فاتحه هم "مالک یوم الدّین" و هم "ملک یوم الدّین" قرائت مى‏کرد.56

اولین کسى که ریشه‏ى اختلاف قرائت را بدین گونه یاد کرده است، ابن‏قتیبه است. او مى‏گوید: از جمله امورى که خداوند متعال به منظور تسهیل و توسعه بر امّت اسلامى مقرر کرد، این بود که رسولش را مأمور کرد به مردم اعلام نماید هر گروهى مى‏تواند قرآن کریم را مطابق لهجه و لغت و متناسب با عادتشان قرائت کند:
هذلى، «حتّى حین» را- که در آیه‏ى 35 سوره یوسف آمده است- «عَتّى حین» قرائت مى‏کرد؛ چرا که این قوم، «حتى» را «عتى» تلفظ مى‏نمودند، و این کلمه را بدین‏گونه استعمال مى‏کردند.
اسدى، کلمات زیر را به کسر تاء قرائت مى‏کردند:
«تِعلّمون، در آیه‏ى 33 بقره»، «تِعْلَمُ در آیه‏ى 106 بقره»، «تِسْودُّ وُجُوهٌ در آیه‏ى 106 سوره‏ى آل عمران». همچنین این قبیله در آیه‏ى 60 سوره‏ى یس «أَلَمْ أَعْهَدْ اِلَیْکُمْ» را به کسر همزه‏ى «إعْهَدْ» قرائت مى‏کردند.
تمیمى، کلمات را مهموز مى‏خواندند.
قرشى، بدون همزه قرائت مى‏کردند. یعنى قرائت آنها همراه با تسهیل بوده است.57
ابوشامه نیز مانند ابن‏قتیبه اظهار نظر کرده، مى‏گوید:
«در قرآنِ عربى از تمام زبان‏ها و لهجه‏هاى عربى لغاتى وجود دارد؛ زیرا قرآن بر تمام عرب‏ها نازل گردید، و خداوند متعال به آنها رخصت داد که مى‏توانند آن‏را بر حسب لغات مختلف خود قرائت کنند. به همین جهت قراءاتِ مختلف پدید آمده است.»
گفتارى که ضحاک از ابن‏عباس روایت کرده است، سخن ابى شامه را تایید مى‏کند. ابن عباس مى‏گفت: «خداوند متعال این قرآن را به زبان هر قوم و قبیله‏اى از اقوام و قبائل عرب نازل کرده است».58
البته آنچنان‏که در رد نظریه طه حسین در مورد مصادر و مآخذ قراءات59 ذکر شد، اختلاف لهجه‏ها و لغات مى‏تواند منشأ پاره‏اى از اختلاف قراءات باشد؛ آن هم در ورتى که مورد تأیید و تقریر پیامبر اکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله قرار گرفته باشد. امّا اینکه همگى آنها معلول اختلاف لهجه‏ها باشد، قابل قبول نیست.

صحابه قراءت قرآن کریم را از زبان رسول خدا صلى‏الله‏علیه‏و‏آله دریافت مى‏کرند و آنچه آنها دریافت مى‏کردند، مختلف بود.
ابن‏مجاهد در کتاب السبعه درباره منشأ اختلاف قراءات به این نظر اشاره مى‏کند و مى‏گوید: «آثار و اخبار [در زمینه قراءات] از صحابه و تابعین مختلف نقل شده است».60
طبق نوشته محمد طاهر کردى، این نظریه، رأى جمهور مقریین مى‏باشد و مى‏نویسد: باید گفت اختلاف میان قراء بلاد اسلامى از همین ریشه مى‏گرفت با آنکه همه آنها خود را به یک حرف و وجه از وجوه هفتگانه پاى‏بند مى‏دیدند.61
زرقانى مى‏گوید: «صحابه در اخذ و تلقى قرآن کریم از رسول خدا صلى‏الله‏علیه‏و‏آله مختلف بودند:
ـ پاره‏اى از آنها قرآن را بر اساس یک حرف و یک وجه از آن حضرت فرا گرفتند.
ـ پاره‏اى دیگر با دو حرف.
ـ عدّه‏اى نیز با حروف و وجوهى بیش از آن، قرآن کریم را از آن حضرت فرا گرفتند.
آنگاه اینان در بلاد و سرزمین‏هاى اسلامى پراکندند؛ در حالى که داراى چنین موضع‏هاى مختلفى از لحاظ اخذ حروف و وجوه قرائت بودند. بنابراین قهراً تابعین نیز در اخذ قرآن از صحابه مختلف بودند و این‏گونه این وجوه با چنان موضع‏هاى مختلف در طول قرون اسلامى از تابعین به بعدى‏ها منتقل شد تا آنکه به همین نحو در دسترس اساتید قرائت و قرّاء مشهورى قرار گرفت که متخصّص در قراءات بودند، و عمده‏ى مجال و فرصت زندگانى خود را به بحث و بررسى قرائات اختصاص دادند و به قراءات و نشر آن سخت اهتمام مى‏ورزیدند».62

این نظریه در مقدمه کتاب المبانى چنین آمده است: «وجه سوم از قراءات، عبارت از وجهى است که بر حسب اختلافِ نزول، مختلف مى‏گشت؛ چرا که رسول خدا صلى‏الله‏علیه‏و‏آله قرآن کریم را به وسیله‏ى جبرائل علیه‏السلام در هر ماه رمضان عرضه و با او مقابله مى‏نمود، و این کار پس از آن زمانى صورت مى‏گرفت که آن حضرت به مدینه مهاجرت کرد. اصحاب از آن حضرت وجوهِ قراءاتِ هر عرضه و مقاله را فرا مى‏گرفتند. پاره‏اى از این اصحاب بر یک حرف و یک وجه، و پاره‏اى دیگر بر یک حرف و وجه دیگرى قرآن کریم را قرائت مى‏کردند؛ تا آن‏که خداوند متعال آنان را مشمول لطف خویش قرار داد و آنها را بر قراءاتى که در آخرین عرصه و یا در عرضه و مقابله‏ى سوم و چهارم اعلام شد، متحد و مجتمع ساخت؛ تا آنجا که از آن پس جز در حروف وجوهِ معدود و یا الفاظ و عبارات نزدیکِ به هم، اختلافى باقى نماند. همچنین اختلافاتى که مربوط به حروف هجاء بوده و مردم نیز در مورد آن متحد گشتند، آنها را اصحاب رسول خدا ـ هنگامى که مصاحف را مى‏نوشتند ـ روى آنها تطبیق کردند و در مصاحف منعکس ساختند تا از میان نرود. به همین جهت مصاحف اهل شام و عراق و حجاز در حروف و وجوه معدودى ـ که از آنها در مبحث قبل یاد کردیم ـ داراى اختلاف گشت».63
آنچه را که درباره موجبات اختلاف قرائت مى‏توان گفت، این است که مرجع تمام عوامل یاد شده که مصادر و منابع اختلاف را تشکیل مى‏دهند، عبارتند از فعل و تقریر و تأیید نبى‏اکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله ، و این اختلافى که در قراءات از سوى آن حضرت ارائه شد، براى تسهیل و توسعه نسبت به امّت اسلامى بوده است تا از این رهگذر مشمول رحمت الهى قرار گرفته باشند.
صاحب «الحدائق الناصره» به همین مطلب اشاره کرده، مى‏گوید:
«استاد ما شهید ثانى در شرح الرساله الالفیه - در اشاره به قراءات سبع- مى‏گفت همه این قراءات از سوى خداى متعال است که آنها را روح‏الامین بر قلب سیدالمرسلین صلى‏الله‏علیه‏و‏آله به منظور تخفیف و تسهیل بر امت اسلامى و آسان گرفتن بر اهل ملت اسلام، نازل کرده است».64

گولدزیهر منشأ اختلاف قراءات را خالى بودن مصاحف از نقطه و اعراب مى‏داند و مى‏گوید پیدایش بخش عمده‏اى از این اختلاف‏ها در خصوصیت و ویژگى خط عربى ریشه دارد؛ خطى که پیکره بنیادینش، اندازه‏هاى مختلف صوتى را پیش مى‏آورند؛ اندازه‏هاى مختلفى که پى‏آمد اختلاف نقطه‏ها مى‏باشد که روى این پیکره یا زیر آن قرار مى‏گیرد و یا پى آمد شمار مختلف این نقطه‏ها است [که مصاحف اولیه فاقد آنها بوده است]
حتى با تساوى اندازه‏هاى صوتى نیز این اختلاف در قراءات پیش مى‏آید. در شیوه‏ى نگارش عربى صدر اسلام، مشخصاتى را که بتواند حرکات مزبور را معین و مرزبندى کند، وجود نداشت. به همین دلیل منجر به اختلاف مواضع کلمه از لحاظ اعراب گردید، و همین امر موجب شد که در دلالت کلمه نیز اختلافى پدید آید.
بنابراین اختلافِ آرایش و تجهیز خط و نبشته به وسیله‏ى نقطه‏ها، و نیز اختلاف حرکات- که مصاحف اولیه فاقد آنها بوده است- دو عامل نخستین در پیدایش جنبش و حرکتِ اختلاف قراءات در نص و متنى از نوشتار مى‏باشد که اصلاً فاقد نقطه بوده و یا دقّتى در نقطه و اعراب گذارى آن به کار نرفته است.65
اوّلاً: در مباحث گذشته ثابت شد که قراءات بر نقل و روایت مبتنى بوده است66 و پدیده قراءات قرآنى قبل از زمانى روى داد که مصاحف امام نگارش شود67 و توجه به مسئله قرائت و تحرک مربوط به آن نیز پیش از پیدایش نقطه و اعراب بوده است.68
ثانیاً: بر خلاف آنچه گلدزیهر مى‏پندارد، اختلاف رسم‏الخط و شیوه نگارش مصاحف بر اساس نوعى از اختلافاتى- که در مورد قراءات از نبى اکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله روایت شده است- مبتنى بود؛ یعنى قراءات بر اختلاف مربوط به رسم‏الخط مصاحف مبتنى نیست؛ همان‏طور که ابوعمر عثمان بن سعید دانى متذکر شده است.69
ثالثاً: اختلاف میان مصاحف امام که به دستور عثمان فراهم آمدند، بسیار اندک و معدود بوده؛ در حالى‏که اختلاف در قراءات بیشتر است. نویسنده کتاب المبانى فصل ویژه‏اى را در مقدّمه کتاب خود ترتیب داده، شمار این اختلاف‏ها را ذکر مى‏کند.70
رابعاً: قراء، پاره‏اى از حروف و وجوه را- بر خلاف رسم‏الخط مصحف- قرائت کرده‏اند؛ مانند آنچه ابى‏شامه در شرح مصرع «و ایلاف کل و هو فى الخط ساقط» مى‏نویسد:
ابى‏شامه در همین شرح که به «ابرازالمعانى» نامبردار است، در گزارش این مصرع مى‏نویسد:
یعنى همه قراء سبعه در قرائت خود، یاء را در کلمه‏ى دوم، یعنى در «ایلافهم رحلة» اثبات کرده‏اند، یعنى آن‏را تلفظ نموده‏اند؛ در حالى که این یاء در خط و کتابتِ مصحف، محذوف مى‏باشد، و نیز همین یاء در کلمه‏ى اول این سوره از لحاظ خط و نگارش ثابت است. در هر دو مورد، الفى که پس از لام «ایلاف» تلفظ مى‏شود و در خط و نوشته‏ى مصحف وجود ندارد؛ شکل و فرم نوشته در مصحف بدین صورت آمده است: 1. لا یلفِ قُریشٍ؛ 2. اِلفِهِمْ.
قراء بالاتفاق «ایلافِ» دوم را با یاء قرائت کرده‏اند؛ در حالى که این کلمه در رسم‏الخط فاقد یاء مى‏باشد؛ اما در مورد «ایلافِ» اول- با وجود اینکه از لحاظ رسم‏الخط، داراى یاء مى‏باشد- اختلاف نظر دارند.
این نکته، کار این قراء را- که در قرائت خود به نقل و روایت صحیح تکیه مى‏کردند و به رسم‏الخط و مقتضیات قواعد و دستور زبان عربى اعتناء و توجهى مبذول نمى‏نمودند- تقویت و تأیید مى‏کند.71
خامساً: ذیل کلام با صدر آن تناقص دارد؛ چون متذکر مى‏شود که: نباید به صحت قرائتى اعتراف کرد و هیچ قرائتى را در دایره‏ى تعبیر قرآنى داخل دانست- قرآنى که همه مردم را به مقابله با خود دعوت کرده است- مگر آنکه آن قرائت به حجت‏ها و ادله‏اى از نقل و روایت قابل اطمینان مستند باشد.72

پس از شناخت مصادر و مآخذ قراءات و وجوه اسباب اختلاف آنها باید به مسئله اختیار قراءات بر اساس این وجوه بپردازیم و سپس معیارهاى قراءات معتبر و اختیار قراء بر اساس این معیارها را مورد بررسى قرار دهیم.

اختیار در قراءات، عبارت است از حرف و وجهى که قارى آن‏را از میان آنچه براى او روایت شده، به سعى و اجتهاد خود، برگزیده است.
به عنوان مثال: نافع قرآن کریم را بر هفتاد نفر از تابعین قرائت کرد و از میان قرائت‏هایى که بر آنها خواند و آنها را از آنان روایت کرد، فقط آن قراءاتى را اختیارى نمود که حداقل دو نفر از تابعین درباره آنها داراى توافق نظر بودند و سایر قراءات را که از چنین مزیتى برخوردار نبود، رها مى‏کرد. قرطبى نیز مى‏گوید: هر یک از این قراء به اختیارات خود به عنوان طریقه پاى‏بند بود و دیگران را به این قراءات منتخب وا مى‏داشت و چنین قراءاتى از سوى او میان مردم شهرت پیدا مى‏کرد و او را با این قراءات مى‏شناختند و با تعبیر خاصى قراءات مذکور را بدو منسوب مى‏داشتند و مى‏گفتند: «حرف نافع» و یا «حرف ابن‏کثیر».73
بدین‏سان در نیمه دوم قرن اول و نیمه اول قرن دوم هجرى، هر یک از قراء به بررسى حروف و وجوه مختلف قرآنى پرداختند و از میان آنها بر اساس مقیاس معینى که گاهى وثاقت سند و گاهى مطابقت با قواعد زبان عربى و گاهى مطابقت با رسم‏الخط مصحف عثمانى مد نظر بود- حروف و وجوهى را اختیار و انتخاب نمودند و آن‏را با عنوان «اختیار» و "حرف" خود مشخص نمودند.
باید به این نکته توجه داشت که اجتهاد قراء در رابطه با وضع و تأسیس قراءات نبوده است. ـ آنچنان‏که بعضى پنداشته‏اند- بلکه اجتهاد آنها در جهت اختیار و انتخاب روایت مبذول مى‏گشت و آنچه نزد مسلمین ممنوع بود، مربوط به اجتهاد در وضع ابتکار قراءات است، نه اجتهاد در انتخاب روایات که ابن‏الجزرى به آن اشاره نموده است.74
نکته دیگر اینکه اختیار نزد قراء اوائل، مانند قراء سبعه، یا عشره و یا قراء قبل از آنها و یا معاصرین آنها از مصادر و وجوهى که قبلاً بازگو شد، سرچشمه مى‏گرفت؛ ولى اختیار و انتخاب قراءات نزد علمایى که متأخر از قراء یاد شده هستند، عبارتند از اختیارى که از میان حروف و وجوه قراء سبعه و یا عشره صورت مى‏گرفت؛ مانند اختیار دانى و ابن‏الجزرى.

همان‏طور که در مرحله ششم ادوار تاریخى قراءات گذشت، قرن چهارم (ه .ق) قراء مقیاس‏هایى را براى قرائت متواتر وضع کرده‏اند تا از طریق آنها قراءات متواتر را از قراءات شاذه باز شناسانند و اختیار قراء بر اساس آن مقیاس به فرد منتهى شود.
انوع مقیاس‏ها را مى‏توان به طور فشرده به شرح زیر بیان نمود:

کهن‏ترین مقیاس، مقیاس ابن مجاهد (م 324 ه.ق) است که با منظور خود نهایتاً به مقیاس ابن الجزرى (م 832 ه.ق) منتهى شد. ابن‏مجاهد مقیاس خود را مبتنى بر دو امر کرده است:
یک. قارى باید از شخصیت‏هایى باشد که قرائت او از سوى مردم سرزمینش بالاتفاق مورد تأیید قرار گرفته باشد.
دو. باید ریشه اتفاق مردم سرزمین او در رابطه با قرائت وى، این باشد که قارى از غناى علمى در قرائت و لغت، و زبان‏شناسى برخوردار است.75
2ـ2ـ4. مقیاس‏هاى ابن خالویه، مکى‏بن ابى‏طالب و کواشى و ابن الجزرى
این مقیاس‏ها در دو شرط مطابقت با رسم‏الخط مصحف عثمانى و موافقت با قواعد بان عربى هماهنگ هستند؛ امّا نسبت به شرط کیفیت نقل قرائت، تعبیرهاى مختلف دارند. ابن‏خالویه توارث نقل، یعنى دست به دست گشتن قرائت را لازم مى‏داند76 و مکى‏بن ابى‏طالب توافق عامه مردم را معتبر مى‏داند77 و کواشى و ابن‏الجزرى صحّت سند را شرط کرده است.78 به نظر مى‏رسد تعبیر این خالویه و مکى‏بن ابى‏طالب نیز به صحّت سند اشاره دارد. با کمى دقّت معلوم مى‏شود که مقیاس ابن‏مجاهد با این مقیاس‏ها سازگار است؛ زیرا منظور وى از توافق عامه، همان صحّت سند و مطابقت با رسم‏الخط مصحت عثمانى است که قراءات بر اساس همان مصحف خودشان بود. غناى علمى قارى در "قرائت و لغت و زبانشناسى نیز اشاره به مطابقت با قواعد زبان" عربى دارد. تنها اختلاف در این است که مقیاس ابن‏مجاهد متوجّه شخصیّت خود قارى است و سپس متوجه قرائت قارى مى‏شود، ولى مقیاس‏هاى دیگر مستقیماً خود قرائت را ارزش مى‏نهد. البتّه دو مقیاس ابن‏شنبوذ (م 320 ه.ق) و ابن مقسم (م 354 ه.ق) هم مطرح شد که جامع هر سه شرط نبود و ابن شنبوذ مطابقت با رسم‏الخط مصحف79 را و ابن مقسم صحت سند را ملغى کرد80 که هیچ‏گاه مورد توجّه قرار نگرفت و ارزش علمى پیدا نکرد. در نتیجه ارکان قراءات معتبر بر اساس مقیاس ابن‏الجزرى، سه شرط زیر قرار گرفت:
یک. صحّت سند یا روایت قرائى؛ یعنى باید قراءات را روایات متواتر یا مشهور و یا مستفیض تأیید نماید.
دو. مطابقت با رسم‏الخط مصحف عثمانى؛ یعنى باید این قراءات با مصاحف امام که در زمان عثمان در جهت اتحاد مسلمین و بر اساس حفظ قراءات معتبر نوشته شده بود، مطابقت داشته باشد.
سه. مطابقت با قواعد زبان عربى؛ یعنى قراءات معتبر باید سازگارى با قواعد نحوى داشته باشد؛ هر چند آن قاعده‏ى، قاعده مشهورى نباشد.81

همان طور که قبلاً ذکر شد، اوّلین کسى که قراءات سبعه را اختیار کرد، ابن مجاهد است. مقیاس او پذیرش قارى از سوى مردم سرزمینش بود؛ البته اگر ریشه این پذیرش، غناى علمى قارى باشد. وى قراءات قراء سبعه را به شرح زیر که از اهل حجاز و عراق و شام بودند، انتخاب کرد:
1. عبدالله بن عامر یَحصبى، مقرى شام (8ـ118 ه.ق) که قرآن را بر مغیرة‏بن ابى‏شهاب مخزومى و ابى‏الدرداء قرائت نمود، و مغیره بر عثمان بن عفان، و عثمان بن عفان و ابوالدرداء، قرآن را بر نبى اکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله قرائت کردند.
راویان عبدالله بن عامر: هشام بن عمار دشمقى (م245 ه.ق)؛ عبدالله بن احمد دمشقى (م 242 ه.ق) معروف به «ابن ذکوان».
2. عبدالله بن کثیر، مقرى مکه (45 ـ 120 ه.ق) که قرآن را بر عبدالله بن سائب، و مجاهد بن جبر، و درباس مولى ابن عباس قرائت کرد و عبدالله بن سائب بر اُبّى بن کعب و عمربن الخطاب، قرائت نمود و مجاهد بر عبدالله‏بن سائب و ابن عباس قرائت کرد. و درباس بر عبدالله بن عباس، و ابن عباس بر ابى بن کعب و زید بن ثابت قرائت نمود. و ابى بن کعب و عمربن الخطاب و زید بن ثابت بر نبى‏اکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله قرائت کردند.
راویان عبدالله بن کثیر: احمدبن محمدبن ابى بزّه مکى (م 250 ه.ق) معروف به «بزّى»؛ محمدبن عبدالرحمن مکى (م 291 ه.ق) معروف به «قُنْبُل».
3. عاصم بن ابى‏النجود کوفى (م 129 ه.ق) که قرآن را بر ابى عبدالرحمن سلمى به روایت عبدالله بن مسعود و عثمان بن عفاف و على بن ابى‏طالب -علیه‏السلام- و ابى‏بن کعب و زیدبن ثابت به روایت از نبى اکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله قرائت کرد.
راویان عاصم: حفص بن سلیمان دورى (م 180 ه.ق)؛ ابوبکر سعبه بن عیاش حناط (م193 ه.ق).
4. ابوعمروبن علاء بصرى، مقرى بصره (68 - 154 ه.ق) که قرآن را بر قراء برجسته‏ى مکّه، امثال مجاهد و ابن‏کثیر، و قراء مبرز مدینه، مانند ابى‏جعفر (یزیدبن‏قعقاع) و قراء بصره، چون یحیى بن یعمر و حسن بصرى، و قراءِ کوفه، مانند عاصم قرائت کرد، و إسناد همه‏ى آنها صحیحاً به نبى‏اکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله مى‏پیوندند.
راویان ابى‏عمرو: حفص بن عرو دورى (م246 ه.ق)؛ صالح بن زیاد سوسى (م261 ه.ق).
5. حمزة‏بن حبیب زیات کوفى (80-156 ه.ق) که قرآن را بر سلیمان اعمش و امام جعفر صادق -علیه‏السلام- و حمران بن اعین و منهال بن عمر و دیگران قرائت کرد، و همه آنها با اسناد صحیح، قرائت را از نبى اکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله روایت کرده‏اند.
راویان حمزه: الف- خلادبن خالد صیرفى (م220 ه.ق) ب- خلف بن هشام بزاز (م229 ه.ق)
6. نافع‏بن عبدالرحمن بن ابى‏نعیم، مقرى مدینه (م 169 ه.ق) که قرآن را بر ابى‏جعفر (یزیدبن قعقاع) و عبدالرحمن بن هرمز، و محمدبن مسلم زهرى و دیگران قرائت کرد و همه آنها به سند صحیح از نبى اکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله روایت کرده‏اند.
راویان نافع: عثمان بن سعید، ملقب به «ورش» (م197ه.ق)؛ عیسى بن میناء، ملقب به «قالُون» (م220 ه.ق)
7. على‏بن حمزه کسائى کوفى(م187 ه.ق) که بر حمزة‏بن حبیب زیات و شعبه، و اسماعیل بن جعفر و دیگران قرائت کرد، و همه‏ى آنها قرائت را با استناد صحیح از رسول اکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله روایت کرده‏اند.
راویان على بن حمزه‏ى کسائى: حفص بن عرو دورى: راوىِ ابى‏عمروبن علاء؛ لیث بن خالد بغدادى (م240 ه.ق)

ابن‏مجاهد طبق نظر بسیارى از دانشمندان، مانند ابن‏الندیم83 و ذهبى و ابوعمرودانى84 و ابن‏الجزرى85 عالمى موثق و داراى علو مقام و تربیت علمى و با قوت حافظه و درک و فهمى بالا بود. او در پاسخ به این سؤال که چرا قرائت ویژه‏اى را براى خود انتخاب نمى‏کند تا دیگران قرائت خود را با آن همگام سازند و در نتیجه وجهى دیگر بر قرائت قراء سبعه افزون گردد، مى‏گوید: «ما بیش از هر چیز احتیاج داریم کوشش و فعّالیّت خود را در نگاهبانى آنچه ائمّه قراءات ما بازگو کرده‏اند، به کار گیریم».86 او در مقدّمه کتاب السبعه قراء را به چهار طبقه تقسیم مى‏کند:
یک. گروهى از قراى مُعرِب و دانا و آگاه به وجوه اعراب و قراءات و آشنا به لغات و معانى کلام و بینا به عیوب قراءات و اهل نقد آثار و اخبار مى‏باشند. اینان همان ائمّه قراءات هستند که مردم به آنها پناه برده‏اند.
دو. گروهى از قراء به اعراب کلمات قرآن و قواعد عربى و دستور زبان آگاه هستند و در قرائت خود، گرفتار اشتباه و لغزش نمى‏شوند، امّا جز در این کار، آگاهى‏هاى دیگرى ندارند.
سه. عدّه‏اى از قراء فقط قادرند آنچه را که از دیگران فرا گرفته‏اند، اداء نمایند و به دیگران تسلیم کنند و حافظ قرآن هم هستند؛ ولى نه از اعراب و قواعد و ضوابط عربى آگاهى دارند و نه چیزى دیگرى مى‏دانند. چنین حفاظ و قرائى نباید در قرائت، مورد تقلید قرار گیرند و نباید به نقل و روایت آنها احتجاج کرد.
چهار. دسته‏اى از قراء، قرآن کریم را از لحاظ اعراب درست قرائت مى‏کنند و به معانى آیات آشنا هستند و لغات قرآن را نیز مى‏شناسند؛ امّا نسبت به قراءات و اختلاف مردم و آثار و روایات درباره‏ى قراءات فاقد علم هستند و چه بسا قرآن را با وجهى که در زبان عربى جایز و مطابق با قواعد آن است، قرائت نکنند؛ قرائتى که هیچ‏یک از پیشینیان قرآن را بدان‏گونه نخوانده‏اند. این‏گونه قراء بدعت‏گزان هستند.
بنابراین فقط گروه اول که داراى تمام ویژگى‏هاى لازم بوده و از شهرت علمى فراوان برخوردارند، مى‏توانند پیشوایان قراء باشند. مسئله مهمى که ابن مجاهد را بر آن داشت ه از میان جمع قراء فراوان، هفت قارى را براى بررسى قراءات آن برگزیند، این بود که قراءات از طریق نقل و روایت مورد اعتماد به طریق نقل و روایت مشکوک منحرف نشود و یا از طریق نقل و روایت پیامبر و معصومین به طریق اجتهادات شخصى جابه‏جا نگردد.87

به گفته‏ى شیخ طوسى در تفسیر تبیان88 و شیخ طبرسى در تفسیر مجمع‏البیان،89 جواز قرائت قرآن کریم به هر یک از این قراءات، مورد اتفاق اصحاب امامیه است.
مرحوم خوانسارى هم در روضات الجنات، قراءات سبع را مورد اتفاق فقهاى امامیه مى‏داند90 و مرحوم عاملى در مفتاح‏الکرامه مى‏گوید:
«چون ضبطِ روات، یعنى راویان و ناقلان قراءات- به علت کثرتِ بیش از اندازه‏ى آنها- در وسع مردم نبوده است در میان قراءاتى که موافق رسم‏الخط مصحف عثمانى بوده است به قراءاتى بسنده کردند که حفظ آنها آسان به نظر مى‏رسید، و قرائت بر طبق آنها منضبط مى‏نمود. لذا به قراءات کسانى روى آوردند که مشهور به ضبط و امانت و صرف عمرى طولانى در امر قرائت بوده و مردم در فرا گرفتن قرائت از آنها داراى اتفاق نظر بوده‏اند. در نتیجه از میان جمع قراء در هر شهر و سرزمین پنجگانه یاد شده امام و پیشوائى در قرائت انتخاب کردند، که عبارتند از نافع، ابن کثیر، ابوعمرو، ابن عامر، عاصم، حمزه، و کسائى».91

در ابتدا چون مصاحف بدون هرگونه مشخّصاتى از نظر شکل و اعراب و نقطه‏هاى حروف متشابه نگارش مى‏شد، موجب اشتباه و لغزش مردم در قرائت قرآن مى‏شد؛ تا اینکه حضرت على علیه‏السلام شاگرد خود ابى‏الاسود دوئلى را براى تأسیس قواعدى براى اعراب قرآن فرا خواند تا این‏که کتّاب و نویسندگان براى حروف متشابه و همانند با یکدیگر از قبیل ثا، تا، ثاء و یاء و امثال آنها علامات و مشخصاتى را وضع کردند. کار این علما به نقط و شکل یعنى نقطه‏گذارى قرآن به منظور نشان دادن اعراب و نیز نقطه‏ها و علامات حروف متشابه محدود بود؛ بدون اینکه هیچ‏گونه تغییر و دگرگونى در صورت و شکل کلمه ایجاد کرده باشند. به نظر مى‏رسد نقط و شکل و اعجام- که اولى و دومى به معناى نگارش مشخّصات اعراب و سومى به معناى رفع ابهام از راه نقطه‏گذارى حروف متشابه و همانند مى‏باشد- تابع روش اصل بلد و منطقه‏اى بود که مصحف عثمان بدانجا فرستاده شد و تابع قرائتى بود که از قراء فرستاده شده به آن‏جا فرا گرفته بود.
پس از پیاده کردن نقط و شکل و اعجام مصاحف، چون دیدند از این پس کلمات قرآن صرفاً پذیراى یک قرائت است و نمى‏تواند در برابر دو قرائت قابل انعطاف باشد، مرحله استنساخ مصاحف با رنگ‏هاى مختلف فرا رسید. به این معنا که مصحف را طبق یکى از قراءات سبع به رنگ خاصى مى‏نگاشتند و سایر قراءات را با رنگ دیگر، تا میان آنها تفاوتى به وجود آید.92
پس از آن‏که کار اهل مغرب در نگارش قرآن بر طبق روایت حفص از عاصم استقرار یافت، قرائت حفص را با مرکّب سیاه مى‏نوشتند و قراءات دیگر را با رنگ سرخ کتابت کردند.93

در سال 1342 ه.ق / 1923 م ، قرآن کریم طبق روایت حفص از قرائت عاصم، تحت نظر اساتید الازهر و تأیید لجنه‏اى که از سوى ملک فؤاد اوّل تعیین گردید، در قاهره به طبع رسید و جهان اسلامى این مصحف را تلقى به قبول نمودند و میلیون‏ها نسخه در سال، از این قرآن به چاپ مى‏رسید که به صورت مصحف منحصر به فرد در میان مسلمین درآمد و میان آنها متداول گشت؛ چرا که دانشمندان شرق و غرب بلاد اسلامى، دقّت کامل رسم‏الخط و کتابت این مصحف را گواهى و تصدیق کرده بودند.94

هدف همه‏ى این جدّ و جهدها در طول بیش از چهارده قرآن این بود که سازمان قراءات از آن جهت نگاهبانى شود که هرج و مرج و آشوب و قراءات غیر معتبر بدان راه نیابد، و نص و متن قرآن کریم از طریق ثبت و ضبط محفوظ مانده و لحن و غلط قِرائى در آن نفوذ نکند و یا از لحاظ تلفظ دستخوش تغییر و دگرگونى واقع نگردد.